迄今为止，有关炎帝的种种记载，都是传说而非信史。传说由神话演进而来，必然带有神话的痕迹，如鲁迅所说："迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能为凡人所不及"。另一方面，传说又必然带有叙述者所处的社会烙印，折射出特定历史时期和特定地域民族的生活状态与精神面貌，对于我们认识历史至关重要。就民族文化的传承而言，其源头也可追溯到神话与传说。本文拟就炎帝传说的形成、其文化内涵及在后世的意义价值略抒浅见。

1、中国神话的独特道路

    据神话学界研究，世界各文明民族的神话都有一个由独立神话到体系神话的漫长的发展过程。所谓独立神话，指的是原始社会片段的、零乱的、互不相干的单个神话。原始神话大约产生在新石器时代。那时的人类，正经历着一次语言发展高潮。人们开始交流对世界的认识：天空为何有风雨雷电？人类为何有生老病死？部落从何而来？万物缘何而生？灾害可否禳免？幸运可否祈得？……凭着自身丰富而幼稚的联想，他们对上述一切问题，惯于以灵物作怪去给予解释。由于原始人不善于从事物之间的相互联系来观察和思考问题，因此最初的神话都呈现独立分散的形态。随着悠长岁月的流逝，人类逐渐地、越来越多地发现了各种事物之间的相互联系和影响，于是神话也被种种新的发展所改造和综合，在大量单个的、分散的独立神话的基础上，终于发展成了富于整体感的体系神话。

    由独立神话到体系神话，是一切文明民族神话的共同指向，但通往体系神话的道路、轨迹却因各民族生活背景的不同而呈现出巨大的差异。体系神话形成于文明社会初期，它对诸多独立神话的改造、综合，实际上反映了晚期原始社会阶级化、秩序化的过程。一般来说，体系神话中都有一个居于独尊地位的主神。最典型的是希腊神话，它在最初无疑是独立而分散的；随着宙斯（Zeus） 由雷电之神演变为奥林匹斯众神之王，作为体系神话的主骨遂已形成，而那经纬交错的庞大神系则是通过诸神之间的性爱与生殖，逐渐纺织起来的。

    中国神话走的全然是另一条道路。首先，中国从未出现过一个像宙斯那样处于中心地位、统御众神的主神。虽然很早人们就用"帝"、"天"的要领来想象宇宙的主宰，最高统治者则以其后代自居，以增强统治的权威性和神秘性，然而那只是一个空洞含混的至上神观念，既缺乏具体的性格与故事，也无从或不可能把分散的众神组合到一个统一的网系中来。

    其次，中国神祗的私生活大都严谨得无可挑剔。尽管群婚制在各民族的原始社会中都曾盛行过一段时期，它也必然被反映于神话，但在中国上古神话中，这种反映显得模糊、简约而克制，远不像希腊神话那样清晰而夸张。性的严谨使众多分散的神祗难以组成一个有血缘关系的"家庭"，也始终未能形成一个如希腊那般统一而完整的奥林匹斯谱系。

    那么，中国是否根本不存在体系神话呢？不然。由于历史意识的早熟，当希腊人把本民族和其他民族的史迹纳入神人互通的"神话传说"中时，中国人却依据伦理的、政治的原则把神话改造成了"古史传说系列"，这就是关于五帝的历史传说。"五帝"究系何人，不同的菱有不同的说法。按《史记·五帝本纪》记载，则为：黄帝、黄帝之孙颛顼、黄帝的曾孙帝喾、帝喾之子帝尧、颛顼的六世孙帝舜。脉络似乎十分清楚。可是，一旦与神话中的故事作比较，就会发现，史书的记载未必可靠；还会发现，不论五帝，还是五帝的亲属与臣下，身上都不乏神怪的色彩。譬如《山海径》云，黄帝出生的"轩辕之国，在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。"其神怪之状自不待言。又如颛顼，甚至在经部、史部书中也是神力无边的人，不但"乘龙而至四海"，而且"日月星辰之位"也是他所安排的。至于《山海径》中的颛顼，则不是黄帝的孙子，而是曾孙。其父名叫韩流，"人面豕喙，麟身渠股"，活脱一副怪物形状。这一现象告诉我们，中国的古史传说系列实乃体系神话的一种特殊表现。中国神话在由独立形态向体系形成的发展中，经历了较其他民族远为深刻的历史化过程。在这一过程中，远古神祗戴上了近古帝王的冠冕。

2、构筑谱系：炎帝神话历史化的第一阶段

    从中国神话的独特道路来探讨炎帝，可以看出，有关炎帝的神话同样经历了深刻的历史化过程。这过程大致可分为三个阶段。第一阶段的主要特征是构筑谱系，从《山海经》等相关古籍的记载可以清楚地看出这一点。

    从神话历史化的运作中，由于正史记载容不得过于荒怪的人事，特别是兽样的特征有损于帝王的尊严，故原始神话中许多动物特征过于突出、难以改造的神祗及其事迹都被无情的汰除了。被古史排斥在外的独立神话，便以较原始的面貌零乱地片段地保存在《山海径》、诸子散文、《楚辞》以及墓葬画、画像石一类美术作品里。由于《山海经》成书于自春秋末到汉初的一个长时期中，《吕氏春秋》、《淮南子》等保存神话稍多的书皆成于众手，素材来源多途，故叙述时有重复，且往往相互矛盾或自相抵牾。而这恰好透露了神话演进的若干消息。

    有关炎帝的神话最初是丰富而零散的，如赤松子、祝融、共工、夸父、刑天乃至精卫、瑶姬等人，本身的故事都颇生动，彼此之间却未必有什么特别的联系。譬如《海外北经》中关于夸父逐日的记载，《海外西经》中有关刑天"操干戚以舞"的叙述，《北次三经》对狍（即饕餮）的描写，与炎帝毫无关系，均带有独立神话的色彩。而后来经过传说者的整合，也可说是集体加工，除赤松子、刑天外，在《山海径》、《文选》中，所有的人都似乎有了血缘关系--

    炎帝之妻，赤水之子听讠夭生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处于江水，生共工，共工生术器。术器首方颠，是复土穰（壤），以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。

后生生信，信生夸父。

    是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石以堙于东海。

    赤帝女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神通，自称是巫山之女。王因幸之，遂为置观于巫山之南，号为朝云。后至襄王时，复游高唐。

    这里，他们都成为炎帝的后代。至于赤松子、刑天、在《列仙传》、《路史·后纪三》中则均为神农的臣子，而且前者与炎帝之女也有关系：

    赤松子者，神农时雨师也。服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。

    （神农）乃命刑天作扶犁，制丰年之咏，以荐厚来，是曰《下谋》。

    上述诸例说明，炎帝神话经历了由独立形态到体系形态的演进过程，构成了相对完整的家谱系，形成了一个以炎帝为始祖的传说系列。只是由于中国文化的伦理性、政治性特征，对每一后代的诞生经过，即其父母的性爱史未作任何交代，更谈不上渲染，因而缺乏希腊神话那样丰富的想象力和生动有趣的情节。但显而易见的是，家庭中的所有成员，都具有神性，其人兽同体的外貌（如炎帝"人身牛首"、祝融"兽身人面"）、神奇超常的能力以及心理、行为均与凡人有别，而具有鲜明的神话人物的特征。从审美的角度看去，这一阶段的神话传说色彩怪诞，富于浓厚的原始气息，呈现出一派犷悍之美。

3、炎黄并提：炎帝神话历史化的第二阶段

    炎帝传说系列和黄帝传说系列最初是各自为主、互不相干的。随着华夏族的逐渐形成，以黄帝为中心的传说系列愈来愈占主导地位，特别是关于"五帝"的谱系出现后，神怪色彩浓重的炎帝传说既难独立存在，又不可能被抛弃和忘却，于是便被整合到以黄帝为中心的传说系列中去。这是其神话历史化的第二阶段。从此炎黄逐渐被视为华夏族的共同始祖。

  炎黄传说的整合，不是个人行为，而是在一个长时期中，由不同地域的不同群体，凭着各自的记忆和想象，加工完成的。司马迁所谓"百家言黄帝"的情形同样适用于炎帝。唯其如此，关于两者关系，便难免异说纷纭，归纳起来，主要有三种：

    其一，认为两者是前后关系，如："神龙氏没有，黄帝、尧、舜氏作"；"炎黄相承，中间凡隔八帝，五百余年"等，认为炎黄两个部落不是同时产生的。现在看来，"凡隔八帝"之说难以确考，但一般认为炎帝部落先于黄帝部落而存在。

    其二，认为两者是兄弟关系，如："昔少典娶于有蟜氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也"；"炎帝者，黄帝同母异父兄弟也"。血缘关系上的这种界定，从侧面为后世将炎黄二帝作为中华民族祖先提供了依据。

    其三，认为两者是敌对关系，如："黄帝者，炎帝之史也。炎帝无道，黄帝伐之涿鹿之野，血流漂杵，诛炎帝而兼其地，天下乃治"；"炎帝欲侵凌诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅豹虎，以与炎帝战于阪泉之野，战然后得其志"等。黄帝部落形成后，炎帝部落并未消亡，作为两个相邻的强大部落，因利益冲突而在阪泉大战是完全可能的。

    以上传说对炎黄关系的叙述虽然各不相同，但有一点很相似，即炎帝作为神的色彩明显地减弱和淡化了，已由"人身牛首"那样半人半兽的怪物形象向人的形象靠拢。于第一阶段成为炎帝家庭成员的那些神怪人物这时也大都消隐了。显然，神话的历史化进入了一个新阶段。关于炎黄传说整合的因由和过程尚可深入探讨，而没有疑问的是，无论炎帝黄帝，在这整合过程中，神性神格都日益削弱，人性人格都分外张扬。从审美的角度看去，这一阶段的传说乃是英雄传说，其历史特征远远超过神话色彩，雄豪之气取代了犷悍之美。

4、炎农合一：炎帝神话历史化的第三阶段

    当炎黄传说的整合正在进行、尚未完成时，另一"创作"已经开始，这就是炎帝与神农的合一。炎帝与神农起初并非同一个人，而是两个独立的形象。有的学者认为，人微言轻传说中远古部落的首领，他们所处的地域，从事的生产，均不相同。一在东方，一在西方；一事游牧，一事农耕。直到司马迁作《五帝本纪》，仍视他们为二人。在前引"阪泉之战"那段文字前，还有一段话："神农氏世衰，诸侯相侵代，暴虐百姓，而神农氏弗能征，于是轩辕氏乃习用于戈以征不享。"足见炎帝与神农不但并非一人，而且两者与黄帝的关系也全然不同。

    然而早在《世本·帝系篇》中，已有将二人合一的记述："炎帝神农氏。宋仲子曰：炎帝即神农氏。炎帝身号，神农代号也"《世本》原为旧中国时期史官所著，后人有所增益。司马迁曾"采《世本》、《战国策》述楚汉春秋"。（《汉书·司马迁传》）那么，为何司马迁作《五帝本纪》时不彩"炎帝即神农氏"的说法呢？一种可能是，他对这一说法不以为然。另一种可能是，这一说法系后人所增益，所以他根本没有读到如果属于前者，则《世本》可能是最早将炎农合一的著作。以后这一说法愈来愈流行，愈来愈为更多的人所接受，以至于司马贞为《史记》补《三皇本纪》时，也采用了"炎帝神农氏"的说法。

    炎帝与神家的合一，构成了炎帝神话历史化的第三阶段。在合一的过程中，还为炎帝神农确定了诞生地，就是今属湖北随州的烈山，或曰厉山；将古籍中的烈山氏或厉山氏指为炎帝神农。如《礼记·祭法》记载："厉山氏有天下也，其子曰农，能殖百谷。"东汉郑玄即注曰："厉山氏，炎帝也，起於厉山，或曰有厉山氏。"又如《国语·鲁语上》记载："昔烈山氏有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬"。三国时韦昭注曰："烈山氏，炎帝之姓也，起於烈山。"等等。同时厉山氏对民族蕃衍所做的种种贡献也都当然地归并于炎帝神农名下；结果是炎帝完全作为人性化的始祖形象出现，成为对中国民族作出巨大开创性贡献的领袖人物。在有关这一阶段的各种记叙中，政治化、伦理化倾向非常明显，神话色彩基本消失，并以对创造发明的讴歌取代了对先天神通的描述。从审美的角度看去，它已超越叙述战场杀伐的英雄传说，而致力于宣扬先祖艰苦创业舍已为民的精神。它所引向的是崇高之境。

    以上是对炎帝神话历史化三阶段的简略论述。由于神话的创造、加工和历史化经过许多代、许多人之手，其间必然存在颠倒、矛盾、无法解释之处，又由于传播途径的复杂（地域、时间的差异），以上阶段并非截然可分，中间必有交错；同一阶段的传说也会自相矛盾；但总的进程应如上述。

    炎帝传说具有丰富的文化内涵，这内涵与神话历史化过程相联系，在不同的阶段显示不同的特征，闪耀出异样的光彩。

1、第一阶段：突出歌颂不屈不挠的斗争精神

    在历史化的第一阶段，大批动物特征显著的炎帝家庭成员活跃在神话故事中，如"兽面人身，乘两龙"的祝融，"况首方颠"的术器，"人面、蛇身、朱发"的共工，"身如牛，人面，目在腋下，食人"的饕餮，等等。他们身上散发着原始野性的气息，洋溢着不屈不挠的斗争精神。如：

    昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。

    夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。

    刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。

女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石以堙于东海。

    这是一批反抗天帝、反抗自然的神话英雄。他们面对强大的统治者和难以征服的自然界，以大无畏的抗争精神，去进行顽强而持久的拼搏。甚至牺牲之后还要继续斗争！他们的壮烈行为，他们那知其不可而为之的悲剧性格，数千年来激励了一代又一代的后来者。

2、"巫山云雨"与"从赤松子游"

    在第一阶段的神话传说中，还蕴涵着两个对后世有深远影响的典故。这就是"巫山去雨"与"从赤松子游"。

    中国作为一个半封闭的大陆型农业国，家庭观念、宗法意识特别浓厚。由此孕育出来的，不是希腊式的以求真为目标的科学型文化，而是以求善为指归的伦理型文化。爱，包括性爱，被很自然地纳入道德范畴。因此如同前文所述，中国的神祗也不像希腊诸神那样涉足许多风流韵事，由此并影响了体系神话的正常发育。但是，这里有一个例外，就是炎帝蝗女儿瑶姬。她作为巫山神女，先是向楚怀王自荐枕席，而后又与楚襄王在梦中幽会。这个传说发生在伦理意识相对淡薄、浪漫情调十分浓郁的楚地，经宋玉于《高唐赋》和《神女赋》中一番铺陈泻染，遂成为中国文化史上屈指可数的性爱典故，为历代文人所反复引用，一再咏唱；实际上是为他们压抑已久的性意识找到了一个宣汇的窗口！《高唐赋》中瑶姬有一段诗意的自白："妾在巫山之阳，高丘之阴，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。"千百年来"云雨"一词就成了男女交欢的代名词。

    有趣的是，除瑶姬外，炎帝还有一个"少女"，也颇有自由恋爱的精神。她因为崇拜神农的雨师赤松子而不顾一切地追随着他成仙去了。这是《列仙传》记叙的故事，属于仙话范畴，但赤松子、炎帝少女均为神话人物故其题材可能是由神话传说加工而来。这里值得注意的是，遁世、隐逸、学道、求仙是中国文人在特定时期、特定环境下经常萌发的人生观，反映的是更深层的回归自然的意向。而赤松子从一开始就在仙道之途上被树为仿效的榜样，"从赤松子游"在历代文人笔下成了一种清高脱俗、美好自由的人生追求。

3、第二阶段：强调统一和民族凝聚力

   在历史化的第二阶段，炎黄二帝在征伐、融合、联盟过程中逐渐成为中华民族共同的文化始祖。阪泉之战虽以黄帝的胜利告终，但客观上导致了两大部族的融合，华夏族由此而正式形成。后经夏、商、周及其后的发展，使中国境内的东夷、西戎、南蛮、北狄等各有所长的氏族、部落融为一个以中原族体为主体，包括四方民族的多元一体的民族大家庭。几千年来，炎黄二帝作为中华民族始兴和统一的象征，对于海内外中华儿女的民族认同，对于增强民族的凝聚力、向心力，发挥了巨大的作用。而以炎黄子孙为荣，以同源同祖为亲，已成为维护中华民族大团结和祖国统一的感情纽带和精神力量。

4、第三阶段：弘扬人的创造精神、民本思想、献身意识。

    在炎帝与神农合一后，炎帝神农氏作为对中华文明作出不世功勋的人物，传说中讲得最多的是他在农耕及其他领域的创造发明。作为一种远古历史的回音，这些传说真实地记录了中华民族在它的童年时代瑰丽的纪想、顽强的抗争以及步履蹒跚的足印。同样，它人微言轻中华民族的文化源头，在很大程度上影响了民族精神的形成及其特征。

     首先，炎帝传说歌颂了先民的创造精神。炎帝不仅在物质生活领域，而且在精神生活领域，乃至社会经济形成的发展方面，都有开创性的贡献。古籍中关于炎帝神农氏历史功绩的记载很多。早在《易·系辞下传》中就有"神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下"，"日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所"的记述。归纳起来，炎帝的功绩大致包括：始作耒耜，教民农作；遍尝百草，发明医药；日中为市，首倡交易；织麻为布，民着衣裳；作五弦琴，以乐百姓；制作陶器，改善生活；等等。所有这些，对于改善先民恶劣的生存环境，提高其生活质量，丰富其精神世界，无疑都是极有竟义的。

    其次，炎帝传说宣扬了可贵的民本思想。厚生爱民，对民众生命的爱护和新生是古代民本思想的体现。传说中的炎帝神农便具有这种思想。据说他治理天下，以德以义，不赏而民勤，不罚而邪正，不忿争而财足，无制令而民从，威厉而不杀，法省而不烦，因此深受人民爱戴。《越绝书》称："草者神农之治天下，务利之而已矣，不望其报；不贪天下之财，而天下共富之；所以其智能自贵于人，而天下共尊之。"诸如此类的记载中，必须有后人理想的投射，但就民本思想本身而言，自有其进步意义的与价值。

    其三，炎帝传说表现了先民的献身意识。献身意识在历史化第一除阶段的神话英雄身上也有体现。如"精卫填海"的故事，写女娃淹死于东海后，化而为鸟，仍坚持以弱小的生命、菲薄的力量，向浩瀚的大海宣战，这需要何等的勇气与恒心、何等的献身意识才能办到。这也说明历史化三阶段及其文化内涵并非完全隔断，而是有着交叉和继承的关系。第三阶段记载炎帝采药为民治病，亲尝百草，以身试药，寻找解救的方法，"一日而遇七十毒"；甚至他的逝世也是因为采药到湖南，味毒草而"崩葬于长沙茶乡之尾"。与"精卫填海"不同的是，这里没有神话色彩，呈现在人们面前的全然是一个为救死扶伤而牺牲自己的济世良医的形象。正是炎帝文化所传承的这种献身意识，激励着后世无数仁人志士为民众的利益，为崇高的理想而不畏艰险，前赴后继，鞠躬尽瘁，死而后已。

    我们说炎帝是中华民族的人文始祖，不仅指他在血缘关系上是我们民族的祖先，而且在文化继承关系上也是我们民族的祖先。炎帝与其神话传说所体现出来的精神意义是联系在一起的。所以，考察炎帝传说同我们民族历史的种种实际关系，就可以深刻地理解炎帝传说所蕴涵的民族心理积淀及其历史发展的象征意义。这正是研究者的初衷所在。

 

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